SimboliSacro 1

I SIMBOLI DEL SACRO:

UNA ANALISI SBAGLIATA DI FREUD

PARTE PRIMA, IL LINGUAGGIO DEI SIMBOLI

Felice Masi

La Ricerca psichica, anno V, 1998, n. 1

La modalità propria di espressione della psiche, e in particolare di tutto il mondo profondo inconscio, è il simbolo: è questo lo strumento del suo linguaggio; la psiche parla - e da quel suo profondo ci parla - non per parole o concetti ma per simboli. Questo fu subito, magistralmente intuito da Freud nel suo lavoro di penetrazione nel mondo psicologico, prima in clinica neuropsichiatrica - anche se qui si dovrebbe, più correttamente, parlare di sintomo neuropsichiatrico e non di simbolo; si tratta infatti di un segno "afferrato" dal medico razionale e non dal poeta, dall'artista - e poi, in seguito e conformemente a quella che era la sua vera vocazione, nell'analisi delle altre manifestazioni psicologiche dell'uomo, a cominciare dal sogno. Infatti, l’inconscio, quando la sua carica sale di livello nel sonno, si esprime attraverso il sogno; e qui “parla” di quello che vuole dire - emozioni, sentimenti, stati d'animo; quello che gli urge, i propri contenuti, le pulsioni che viole scaricare, gli stati affettivi che lo commuovono – mediante la rappresentazione scenica onirica fatta per simboli. Hanno un valore di simbolo i quadri che l'artista dipinge, e anche quelli medianici, perché esprimono la visione che l'autore e il

Wassily Kandinski Piccoli mondi III

Jackson Pollock Number 4, 1948, Gray end Red

medium hanno ed esprimono, appunto in quel quadro e con quel simbolo, il mondo che essi vivono

Ma, venendo a Freud, voglio servirmi delle stesse parole del Maestro di Vienna: "Il sogno si serve di questo simbolismo per la rappresentazione mascherata dei suoi pensieri latenti" (S. Freud "L'interpretazione dei sogni”, Boringhieri Torino, 1973, p. 326).Poco prima (p. 319) aveva detto: "Silberer ha indicato un buon modo di osservare in un modo diretto la trasformazione dei pensieri in immagini

Faroxis La città del futuro (dipinto medianico, ripreso da P. Giovetti "Arte medianica", ed. Mediterranee)

nella formazione del sogno (..) in stato di affaticamento: gli succedeva spesso che il pensiero gli sfuggisse e comparisse in sua vece una immagine nella quale poteva riconoscere il surrogato del pensiero precedente". Una osservazione veramente magistrale quella di Silberer, la cui analisi del simbolismo e del suo processo di formazione hanno grandemente influenzato grandi personaggi come Jones, Ferenczi e lo stesso Jung.

Sempre in Freud, nell'altra sua maggiore opera "Introduzione al psicanalisi", a pag 111 dell'e-dizione Boringhieri 1974, leggiamo: "Trovate qui un nuovo tipo di relazione tra l'elemento onirico manifesto e quello latente (n.d.A. Il contenuto manifesto del sogno sono le immagini e il racconto del sogno per come appaiono; il contenuto latente - quello importante e da decrittare - è quello che risulta dall'analisi (dall'interpretazione) ed è quello che contiene e ci dice il vero di. scorso che l'inconscio vuole fare).

Il primo non è tanto una deformazione del secondo quanto una sua rappresentazione, una raffigu-razione plastica concreta, che prende lo spunto dal significato letterale delle parole (..) Considerando che il sogno manifesto consiste prevalentemente di immagini visive e più raramente di pensieri e parole, si vede subito che a questo tipo di relazione spetta una partico-lare importanza per la formazione del sogno". "Il terzo risultato del lavoro onirico (n.d.A. I primi due sono la condensazione (processo onirico per il quale più pensieri e istanze psichiche vengono espresse con una sola immagine simbolica o con un solo sogno) e lo spostamento (il processo col quale il sentimento connesso a una figura viene trasposto su un'altra, per renderlo irriconoscibile. Al pari della deformazione espressione della censura onirica ) quello più interessante dal lato psicologico. Esso consiste nella trasposizione di pensieri in immagini visive" (ibidem, p. 158). Queste immagini visive così espresse sono, appunto, non immediatamente rappresentative ma simboliche del contenuto onirico.
Peraltro, nella concezione e nel modo di vedere di Freud c'è una limitazione. Tutto ristretto nell'orizzonte (angusto) di una visione che fonda interpretazioni, simboli e quant'altro solo e sempre su istanze sessuali e su vissuti personali (che esprimerebbero, ancora una volta, solo e sempre le istanze e l'angoscia della loro repressione), il Maestro di Vienna non riesce a cogliere l'ampiezza

e il grande respiro della vera funzione della rappresentazione onirica e quindi dei suoi simboli: quella finalistica. Egli non percepisce il finalismo che il sogno per-segue e il fatto che in questo finalismo viene superata anche l'esperienza personale, per attingere a un patrimonio comune di esperienze umane antichissime, ripetute nel tempo ed eterne, e che si sono depositate e sedimentate in un inconscio di natura collettiva. Ma non poteva essere diversamente, come per tutti i grandi precursori, i tempi non possono essere anticipati.

b) Jung

Il grande significato ma anche questa limitatezza della concezione freudiana sono ben poste in risalto da C.G. Jung, "il Professore di Zurigo", il quale nel suo scritto "Considerazione generale della psicologia del sogno" (riportato nel vol.VIII° del Corpus junghiano maggiore "La dinamica dell'inconscio", edizione Boringhieri, Torino, 1976, p. 260) così ne parla:
"Applichiamo al materiale disponibile la concezione causale di Freud, ossia interpretiamo questo sogno come dice Freud. Il giorno precedente al sogno ci si è lasciati dietro un desiderio insoddisfatto.

Questo desiderio viene appagato nel sogno sotto il simbolo della scena della mela (n.d.A. In questo passo Jung stava discutendo il seguente sogno di un suo giovane paziente: "Sono in casa d'altri, in un giardino e colgo una mela da un albero. Mi guardo attorno attentamente affinché nessu-no mi scorga" (ibidem, p.259). Ebbene, perché questo appagamento si verifica velatamente, ossia mediante un’immagine simbolica anziché in un chiaro pensiero sessuale? Freud rimanda all'elemento di colpa innegabilmente presente in questo materiale (onirico, n.d.A.) e dice: <E' la mo-ralità imposta al giovane fin dall'infanzia e che tenta di reprimere i desideri del genere a im-primere il marchio di sgradevolezza e di insopportabilità al desiderio naturale. Perciò il pen-siero penoso rimosso non può esprimersi che simbolicamente. Dal momento che questi pensieri sono incompatibili con il contenuto morale della coscienza, un’istanza psichica ipotizzata da Freud, e da lui definita con il termini di "censura", bada a che questo desiderio non penetri nella coscienza senza mascherarsi.

Assolutamente i simboli non hanno carattere sessuale primario come vorrebbe Freud. Tantissimi sono gli esempi di simboli primariamente sacri. Negli esempi riportati, la bilancia come simbolo di giustizia e di giustizia divina (nel secondo disegno, la "pesatura dell'anima" del sacro egizio), e poi la stella di David, che rappresenta la collettività religiosa ebraica, il "popolo eletto", l'occhio di Dio che vede tutto (l'occhio di Osiride; nella religione cristiana, l'occhio è invece inserito nel triangolo della Trinità),il cuore, simbolo dell'amore. E ancora, la croce, la svastica solare dei popoli nordici e scandinavi, la svastica nazista che ha invertito le braccia laterali ed è quindi un "sole nero"

Naturalmente sono importantissimi i simboli sessuali (qui sopra il linga maschile che penetra la yoni femminile) perch* so il simbolo della forza creatrice della vita

La considerazione fnalistica del sogno, che io contrappongo alla concezione freudiana, significa non una negazione delle cause del sogno ma una diversa interpretazione dei materiali raccolti in riferimento al sogno. I fatti, cioè i materiali, rimangono gli stessi; quello che cambia è il metro con il quale si misura. La questione può essere enunciata semplicemente così: a che serve questo sogno? Quale effetto vuole ottenere? Porsi queste domande non è arbitrario dal momento che possiamo formularle a proposito di tutte le attività psichiche. In ogni caso ci si può domandare quale è la ragione e quale il fine, perché ogni struttura organica consiste in una costruzione complessa di funzioni finalizzate e ogni funzione va disgiunta anche in una serie fatti singoli orientati verso un fine".

Dalla psicologia e psicanalisi alla metapsicologia

Tuttavia, a voler essere obiettivi, anche per Freud queste raffigurazioni visive in cui consiste il sogno non sempre sono delle semplici immagini rievocative di vissuti personali del sognatore ma sono anche delle vere e proprie espressioni aventi un valore in sé, che spesso superano l'esperienza personale di colui che ne fa uso; e, inoltre, esse attengono a tutto l'ambito psicologico e non solo al sogno Leggiamo infatti ne L'interpretazione dei sogni (op.cit. p.325) "Bisogna chiedersi se molti di questi simboli non si presentano come segni della stenografia,con un significato abbozzato una volta

Illustrazione dalla fiaba popolare tedesca "Il diavolo e il contadino". (metafora e simbolo de "il contadino ne sa una più del diavolo")

per sempre (..). A questo proposito va osservato che tale simbolismo non appartiene in modo esclusivo al sogno ma alla rappresentazione inconscia, soprattutto del popolo e lo si ritrova, più compiuto che nel sogno, nel folklore, nei miti, nelle leggende, nelle locuzioni, nella saggezza dei proverbi e nelle battute popolari correnti. Dovremmo dunque oltrepassare di molto il compito della interpretazione del sogno se volessimo rendere giustizia al significato del simbolo".

Illustrazione dalla fiaba popolare tedesca La strega e il cavaliere dell'indovinello" (metafora e simbolo delle scelte fatali da vincere nella vita)

Freud, in questo modo, estende quella che era soltanto una interpretazione dei sogni, fatta per di più a fini clinici, e tenta una interpretazione dell'effettivo significato latente nelle più diverse manifestazioni culturali dell'uomo al di là del loro modo manifesto di apparire. Lo fa, appunto, attraverso una decodi4azione - anzi un tentativo di decodificazione, che però resta del tutto suo personale - dei simboli e del simbolismo attraverso cui tali manifestazioni appaiono tra gli uomini, condotta sulla base dei criteri ricavati dalla sua esperienza fatta con i suoi malati e con i loro sogni. Un allargamento, direi dunque, arbitrario da un ambito anche competente - quello della clinica medica psicologica e del singolo malato, con la sua singolare esperienza e il suo '' personale vissuto - a un ambito senz'altro diverso - quello non patologico ma "normale" (cioè rientrante nella norma) e collettivo, superindividuale, addirittura border line come, in definitiva, è il numinoso - che richiede criteri ed ampiezza di vedute, una Weltanschauung, ben diversi.

Di tale decodificazione e interpretazione, pertanto e purtroppo, egli fa dunque largo uso non solo in clinica psicoanalitica - dove sono legittime, sia pure con molte riserve circa la sua limitata e ossessiva chiave di lettura sessuale- ma anche in tutta la sua metapsicologia - con la quale pretende di analizzare le grandi e universali costruzioni della civiltà e anche del sacro dell'uomo - e qui sono molto meno legittime, anzi del tutto inappropriate. Basta pensare a quella discutibile opera che è il suo L'uomo Mosè e la religione monoteistica (edizione italiana Boringhieri, Torino, 1977), un romanzaccio" fantastico e fantastorico. Le sue costruzioni, qui, hanno le gambe alquanto di argilla e il clinico Freud, uscito fuori dal campo medico che gli è proprio, mostra tutta una unilateralità di tesi e una arbitrarietà di illazioni e conclusioni, come di chi vuole forzare le cose e piegarle pregiudizialmente alle proprie teorie. Pregiudizi positivisti (di quel positivismo che allora dominava la scienza e la cultura) e teorie ottocentesche un po' vecchiotte - gli uni e le altre, dunque, chiaramente datate.

Freud e la religione

Veniamo così a quel potente fenomeno umano che è la religione (diciamo “umano” nel senso che lo troviamo nell'uomo e lo studiamo nell'uomo; facciamo astrazione dal suo aspetto, anzi natura, trascendente), un campo che ci interessa particolarmente soprattutto in questo articolo. Al riguardo, leggiamo di Freud i seguenti passi, tratti da L'avvenire di una illusione (Boringhie-ri, Torino, 1971).
"Prendiamo in considerazione la genesi psichica delle rappresentazioni religiose. Queste (...) non sono precipitati dell'esperienza o risultati finali del pensiero, sono illusioni, appagamen-to dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell'umanità; il segreto della loro forza è la forza di questi desideri. La terribile impressione di impotenza del bambino ha fatto sorgere il bisogno di protezione - protezione tramite l’amore - cui il padre ha provveduto; il riconosce-re del perdurare dell’impotenza nel corso dell'intera vita ha causato il mantenimento dell'e-sistenza di un padre, questa volta tuttavia più potente (n.d.A. Notare l'assolutezza delle affermazio-ni. Una rigidità di pensiero e una assoluta assenza di problematicità che ben denota una sottostante radice nevrotica).

"Mediante il benigno governo della Provvidenza divina, l'angoscia di fronte ai pericoli della vita viene calmata, l’istituzione di un ordine morale universale assicura l’appagamento dell’esigenza di giustizia, ( ..), il prolungarsi dell'esistenza terrena mediante una vita futura istituisce la struttura spaziale (n.d.A. Ci stupiamo enormemente che lo psicologo Freud consideri la dimen-sione esistenziale del post mortem una "struttura" (cioè un luogo) "spaziale e temporale". Ma non ce ne stupiamo più se pensiamo che una tale affermazione proviene da chi ha scritto "L'uomo Mosè...") in cui questi appaga-menti di desideri devono trovare il loro compimento (n.d.A. Ci si domanda da dove proviene que-sta "esigenza" e perché l'uomo dovrebbe averla) (..); è un enorme sollievo per la psiche individuale che i conflitti del periodo infantile derivanti dal complesso paterno e mai completamente superati vengano ad essa sot-tratti e portati a una soluzione accettata da tutti" (pag. 150).
"Viene in tal modo, costituito un tesoro di rappresentazioni, nate dal bisogno di rendere sop-portabile l'umana miseria, edificate con il materiale dei ricordi dell’impotenza sia della pro-pria infanzia che di quella del genere umano" (pag. 159).

Divinità terrifica, simbolica del padre che punisce

Divinità benevola, simbolo del padre che protegge e premia

"Il popolo che per primo riuscì ad attuare una tale concentrazione degli attributi divini fu non poco fiero di questo progresso. Esso aveva portato alla luce il nucleo paterno che da sempre era rimasto nascosto dietro ogni figura divina; fondamentalmente si trattò di un ri-torno alle origini storiche dell'idea di Dio. Ora, poiché Dio era uno solo, le relazioni con lui potevano riacquistare l’intimità e l'intensità del rapporto fra bambino e padre" (pag. 160)
"II compito principale della civiltà (..) è di difenderci contro la natura. Per taluni aspetti la civiltà vi riesce fin da adesso abbastanza bene e, manifestamente, farà molto meglio in segui-to. Ma nessuno cede all'illusione di credere che la natura sia ormai soggiogata; pochi osano sperare che possa essere del tutto soggetta all’uomo. Gli elementi sembrano irridere a ogni opposizione umana. Ecco la terra che trema, si squarcia e seppellisce tutto ciò che di umano e di prodotto dall’uomo esiste, l’acqua che sollevandosi inonda e sommerge tutto, la tempe-sta che lo spazza via. Ecco le malattie (..), ecco infine l'enigma doloroso della morte contro la quale nessun farmaco è stato trovato ancora né, probabilmente, lo sarà mai. Con queste forze elementari la natura si erge contro di noi, immensa, crudele, spietata, torna a porci dinanzi agli occhi la nostra debolezza e l'impotenza che pensavamo di eludere con le opere civili (..).

Questa situazione non è nulla di nuovo, ha un modello infantile, ne è propriamente solo la con-tinuazione; già una volta, infatti, ci siamo trovati altrettanto inermi, da bambini piccoli, di fronte ai genitori che avevamo ragione di temere, soprattutto il padre, benché fossimo sicuri della sua protezione contro i pericoli che allora conoscevamo. Fu dunque naturale assimilare le due situazioni. Inoltre, come nella vita onirica, il desiderio vi trovò il suo tornaconto. Un presentimento di morte assale colui che dorme, vuole trasportarlo nella tomba, ma il lavoro onirico sa scegliere la condizione per cui perfino tale evento temuto si trasforma in appaga-mento di desiderio: il sognatore si vede in una antica tomba etrusca, nella quale è sceso felice di soddisfare i propri interessi archeologici. Similmente l'uomo non trasforma le forze della natura semplicemente in uomini con cui possa avere relazioni, cosa che non sarebbe conforme all’impressione schiacciante che ne ha, bensì dà loro il carattere del padre, ne fa degli Dèi, si conforma in ciò non solo a un modello infantile, ma anche (..) a un modello filogenetico" (pagg. 155 - 159).

Ecco dunque cosa sono per Freud Dio e la religione, anzi il Sacro: una semplice rappresenta-zione gratificazione simbolica, senza nulla di sostanziale alla base se non le vecchie remini-scenze e paure, una rappresentazione del tutto illusoria, perché frutto solo del nostro desiderio, un'illusione che noi ci creiamo, derivata dalla figura del padre - una figura immane e potentis-sima per il bambino – che protegge e punisce, dal suo amore dipende tutto. La sua immensità sovrasta il figlioletto, che è soggetto a lui e ai suoi voleri; ma, nel contempo, è anche una po-tenza protettiva, in cui il bambinetto può rifugiarsi di fronte alle minacce provenienti dal mondo esterno. Il ricordo di pregresse situazioni angoscianti che da bambini a motivo di tale figura ab-biamo vissuto o, viceversa, abbiamo potuto superare - ricordo fissatosi nell'oscuro profondo delle nostre paure inconsce - viene irrazionalmente ma irresistibilmente richiamato quando da adulti ci troviamo in analoghe situazioni emotive in cui ci sentiamo schiacciati dalla realtà. una realtà ostile o fortunata, comunque sovrappotente e incomprensibile, che incombe su di noi.
Per Freud, quindi, Dio non è che una illusoria proiezione della figura paterna da noi sperimen-tata favorevolmente nell'infanzia; in questo modo e con questa equazione e questo simbolo - che mascherano soltanto una illusione nevrotica - possiamo uscire da una angoscia di pericolo e di impotenza, facendo uso dello stesso meccanismo di difesa "padre terribile ma protettivo" da noi ben conosciuto, perché aveva funzionato così bene nella nostra infanzia; ma è solo un sim-bolo e una illusione, di per sé inesistente.

"I flagellanti", dal film "Il settimo sigillo" di Ingmar Bergaman. E' un altro simbolo della paura e desiderio di espiazione di fronte a un padre visto come punitivo

Se poi parallelamente veniamo alla religione, ecco quanto sempre Freud dice di essa. (Introdu-zione alla psicanalisi, op. cit., pagg. 556-557):
"La religione, per contro, è un immenso potere che ha a sua disposizione le più forti emozio-ni degli uomini (..). Fornisce loro nozioni sulla provenienza e sulla genesi dell'universo, assi-cura protezione e felicità finale nelle alterne vicende della vita e guida le azioni e i pensieri con precetti che hanno la forza della sua grande autorità. Assolve quindi a tre grandi funzio-ni: con la prima soddisfa la sete umana della conoscenza; alla sua seconda va il merito della maggior parte della sua influenza (..) placa l’angoscia degli uomini di fronte ai pericoli e alle alterne vicende della vita (..), assicura loro una felice conclusione e offre conforto nella sventura (..). Nella sua terza funzione, nel dar precetti e nell’emanare divieti e limitazioni, la religione si allontana maggiormente dalla scienza" (nella quale Freud, beato lui, sembra vedere la so-luzione di tutti i nostri guai e la risoluzione delle nevrosi; n.d.A.).

Conclusivamente, per lui la religione non è altro che una nevrosi di massa, frutto delle pregresse situazioni e paure che abbiamo vissuto. Un meccanismo di difesa, insomma, come ce ne sono altri. E, soprattutto, una illusione senza avvenire e della quale, grazie alla scienza, ci libereremo.

Stiamo aspettando ancora l'avverarsi di questa "profezia" del Maestro di Vienna; ma ci sembra piuttosto che oggi, crollati i regimi ateistici, la ricerca del Sacro da parte dell'uomo del Duemila, sia rifiorita più forte che mai, mentre "la scienza" mostra sempre di più la sua limitatezza di fronte alle grandi domande (interrogativi ed esigenze) dell’uomo.

Arriviamo così alla sua conclusione, che è la seguente (ibidem, pagg. 557-558): "La dottrina è dunque che l'Universo è stato creato da un essere simile all’'uomo ma ingigantito sotto tutti gli aspetti - potenza, saggezza, intensità delle passioni -, da un superuomo idealizzato (..). Il passo successivo ci è reso facile dal fatto che questo Dio creatore viene chiamato senza ambagi "Padre ". La psicanalisi ne desume che si tratta realmente del padre, un padre magnifico, quale appariva una volta al bambino (..). La stessa persona alla quale il bambino deve la sua esistenza, il padre (..) lo ha anche protetto e sorvegliato quando era debole, inerme, esposto a tutti i pericoli che erano in agguato nel mondo esterno; sotto la sua tutela egli si è sentito sicuro. Diventato adulto, l'uomo sa, è vero, di essere in possesso di forze maggiori (di quando era bambino; n.d.A.) ma anche la sua comprensione dei pericoli della vita si è accresciuta ed egli ne trae giustamente la conclusione di essere rimasto, in fondo, ancora così inerme ed indifeso come lo era nell'infanzia, di essere ancora un bambino di fronte al mondo.

Nell'idea di Freud, l'individuo, anche da grande, si porta sempre dietro l'immagine di sé come un bimbo davanti a un padre-Re strapotente e su questa immagine si costruisce la figura di un Dio altrettanto onnipotente e che deve ingraziarsi

Neanche adesso vuole rinunciare alla protezione di cui ha goduto da piccolo (..). Ricorre dunque all’immagine mnestica del padre, da lui tanto sopravvalutato nell'infanzia, lo innalza a divinità e lo trasporta nel presente e nella realtà. La forza affettiva di questa immagine mnesti-ca e il perdurare del suo bisogno di protezione sostengono la sua fede in Dio" (n.d.A. Si vede benissimo che queste parole vengono da una persona che non ha l'esperienza della fede e del Sacro. E, non avendone l'esperienza, non può parlarne. Il fatto è che Freud ha preteso di portare la sua esperienza clinica fuori di questa e in campi che trascendono completamente l'opera clinica).."Anche il terzo punto fondamentale del programma religioso, l'esigenza etica, si inserisce senza sforzo in questa si-tuazione infantile (..). Lo stesso padre (l'istanza parentale) che ha dato al bambino la vita e la ha protetto dai suoi pericoli gli ha anche insegnato che cosa è lecito fare e da che cosa si deve astenere, lo ha istruito ad accettare determinate limitazioni dei suoi desideri pulsionali (..). Mediante un sistema di premi dati con amore e di punizioni, il bambino viene educato alla co-noscenza dei suoi doveri sociali, gli viene insegnato che la sua sicurezza nella vita dipende dal fatto che i genitori, e poi anche gli altri, lo amino e possano credere nel suo amore per loro. L'uomo introduce in seguito tutti questi rapporti inalterati nella religione.

I divieti e le richieste dei genitori continuano a vivere nel suo intimo sotto forma di coscienza morale (n.d.A. Veramente l'insegnamento sociale e anche parentale sono piuttosto per l'arrivismo e l'individualismo, per 1'autoffennazione e il farsi valere. L'istanza morale è un valore che l'uomo si trova misteriosamente nel cuore. Vedi anche Gianni Vicari L'istanza morale in "La Ricerca psichica" n. 2/ 1995); con l'aiuto dello stesso sistema di ricompensa e punizione Dio regge il mondo degli uomini;(…) nell'amore verso Dio e nella coscienza di essere da Lui amato, è fondata quella sicurezza che costituisce l'arma contro i pericoli del mondo esterno e del proprio ambiente umano. Infine, nella preghiera l'uomo si assicura una influenza diretta sulla volontà divina e quindi una partecipazione all'onnipotenza divina (n.d.A. Nulla è più lontano di queste parole dalla psicologia della preghiera e del fedele che prega. Il quale "chiede" e "sente in sé", per adorarlo, Dio, senza pretendere di influenzarlo (per di più, "direttamente"), di costringerlo, di partecipare alla sua onnipotenza. Si confonde la preghiera con la magia)

Un fedele in preghiera davanti all'infinito, immagime di Dio

Van Gogh "La notte stellata". In questo, come in altri dipinti del pittore olandese sono evidenti i simbolismi dei suoi sconvolgimenti mentali

Osservazioni in margine al pensiero di Freud

Questi sono, dunque, il pensiero e la spiegazione di Freud. Ci si domanda se egli, in questa sua concezione di Dio e della religione, in questa sua interpretazione di tali due istanze assolute dell'uomo, che da sempre sono in lui, abbia colto veramente nel segno o se invece, per quel che riguarda Dio, non si sia lasciato prendere la mano da qualche caso nevrotico da lui incontrato, generalizzandolo poi indebitamente. In verità, Freud è un medico e uno psicologo mostra di non essere un antropologo né uno storico delle religioni. Non ha la minima competenza e conoscenza in tali materie - la fantastoria su Mosè, di cui abbiamo già detto, lo scredita una volta per tutte. Ha però voluto fare anche tali parti, ma i risultati sono quelli che si è visto.

Soprattutto riteniamo che in queste sue concezioni egli abbia proiettato la sua personale nevrosi, la sua personale istanza di lotta contro suo padre, la sua personale paura e il senso di colpa per il rifiuto (di livello cosciente, dunque superficiale) del Dio dei suoi padri (di livello profondo e archetipico); con la conseguente sua personale coazione ad abbattere queste due figure.

Una nevrosi, una istanza, una coazione a ripetere (il tentativo di abbattimento) che si rivelano a piene lettere sia ne L'uomo Mosè che in Totem e Tabù, altra incredibile fantastoria; due opere che ben tradiscono i problemi psicologici che l'uomo Freud si portava appresso (n.d.A. Notoriamente Freud non si è mai sottoposto ad analisi didattica. Tale non è la Selbstanalyse (autoanalisi) che ha condotto su di sé perchè le interpretazioni autoanalitiche non possono non risentire e non essere fuorviate dalla proiezioni e dalle rimozioni personali. Tant'è che lo stesso Freud - predicando bene ma razzolando male - dichiarò il suo accordo con la scuola di Zurigo circa l'obbligo, per chi voleva compiere analisi sugli altri, di sottoporsi prima egli stesso ad analisi presso un esperto analista).

Per quel che riguarda poi la religione ci si domanda se Freud non si sia fermato alla soglia del problema - peccato imperdonabile in un analista del profondo - se, cioè, non si sia fermato sugli aspetti puramente esteriori cristallizzati delle religioni e soprattutto di quelle tre monoteiste più vicine all’esperienza dell’uomo europeo (almeno alla sua epoca)

Un Santo in preghiera davanti a una visione

Ci pare infatti che egli - dicendo che la religione consiste nelle tre funzioni di dare spiegazioni, peraltro non scientifiche, sull'origine dell'universo, di placare l'angoscia degli uomini di fronte ai misteri di tale universo e dell'esistenza, di rivestire di forza e autorità i comandi della convivenza sociale - si è limitato a considerare le religioni come filosofie senza riuscire a cogliere la religione come stato d'animo, come emozione profondissima, come modo di essere dell'uomo in un profondo che è suo ma che anche lo supera e dove si sente in contatto, e in risonanza, con, qualcosa che è Altro.

Perché nel cuore dell'uomo Dio e la religione sono due istanze e due momenti ben più profondi e di ben altra potenza di quello che Freud, con la sua analisi, è riuscito a malapena a sfiorare. Quello che l'animo dell'uomo sente veramente dentro di sé è la realtà emozionale (non una emozione; ma proprio una “realtà emozionale”) e una "presenza presente" che vive (non "che sente", ma proprio "che "vive) di un Sacro e di un numinoso a cui si trova di fronte.

Bisogna andare ben più in profondo se vogliamo cogliere la vera realtà psicologica e comprendere l’emozione, il brivido, lo smarrimento, il sentirsi "cenere e polvere", come dice Giobbe, che prendono in presenza del divino; e poi la gioia, gli stati d'animo ineffabili, il senso di pienezza, di vita e di essere, imparagonabili a qualunque altro, che sono dati dal contatto col Sacro e che spinge irrefrenabilmente a “ballare dinanzi all’Arca del Signore”; e ancora, il senso di infinito e di pace dati dal colloquio interiore e dall'inabitazione di Dio.

Arriviamo così al vero cuore dell'esperienza religiosa e a una più autentica analisi - se ancora così vogliamo chiamarla; ma qui si tratta piuttosto di "apprezzamento"- del sentire religioso. Dopo di che - solo dopo di che - potremo meglio coglierne e comprenderne i simboli.

L'esperienza del Sacro: Rudolf Otto

Dunque, messo da parte Freud, veniamo a leggere quanto dice Rudolf Otto nella sua opera Il Sacro (Feltrinelli, Milano, 1984, pagg.22-23).

"Ma cosa è questo numinoso sentito oggettivamente fuori di me? E' dichiarabile, poiché è irrazionale, solo mediante la sua caratteristica reazione nell'anima (..). cerchiamo (..) questa risonanza come primigenia e scaturente dall’óggetto (..). Nel più profondo e nel più intimo di ogni emozione fortemente religiosa (..) è qualcosa di più della credenza nella salvezza, della fiducia o dell'amore (..).

Seguiamo questo sentimento, provandolo e condividendolo, immedesimiamoci con coloro (che lo provano) durante i loro grandi trasporti di religiosità (..) durante le solennità e nelle ripercussioni che i riti e i culti destano (..), in ciò che vive e si agita intorno ai monumenti e agli edifici religiosi, attorno alle chiese e ai templi: una sola espressione si pone, senso del mysterium tremendum, del tremendo mistero (..). Il sentimento che ne emana può divenire la silenziosa e tremante umiltà della creatura al cospetto di chi? di che cosa? al cospetto di quello e è il mistero ineffabile, superiore a ogni creatura".

"Tremendum". Le due macchioline scure a sinistra sul monte sono due persone che camminano nella grandiosità della tempesta

Ecco, questa sì che è introspezione, questa sì che è analisi che scende nel più profondo, nell'intimo dell'animo e lo coglie, afferra e capisce ed esprime i sentimenti e gli stati emozionali dell'uomo che si trova al cospetto del divino.

Così Rudolf Otto analizza con le sue pagine magistrali i “momenti” di cui è composto il senso del Sacro e il sentimento del numinoso; e mette in luce, in una spietata analisi introspettiva, scavando nella propria anima, la commozione che si prova "a quel cospetto". Rinviamo ad esse senza ripeterle - occorrerebbe ricopiare tutto il libro – limitandoci a cadenzando sui concetti che lui usa.

Il senso del tremendum, sentimento irrompente, emozione inquietante, brivido di fronte all'incommensurabile, accompagnato dall'umile senso della nostra creaturalità: Tu solo il Santo!

Il senso della sovrappotenza, dell'assoluta inaccessibilità, del totalmente altro, di una tremenda majestas; e, a fronte e più ancora, il senso della nostra nullità, della nostra creaturalità, siamo solo polvere e cenere. Ecco le parole che Otto riporta a questo proposito, riprendendole dal mistico ussulmano^l8 Bajesid Bostami: "Allora mi rivelò Dio, il Santissimo e palesò a me tutta la sua gloria. E allora, mentre lo contemplavo non più con i miei ma con i suoi occhi, io vidi che la mia luce paragonata con la sua, null'altro era che tenebra e ombra. E nulla era al suo cospetto la mia grandezza e la mia potestà. E quando io, con l'occhio della veridicità, posi a prova le opere di pietà e di ossequio che io avevo compiuto nel suo servizio, riconobbi che esse non da me ma da Lui provenivano" (op. cit:, pag. 30)

"Mirum" Questo termine, in latino, significa non solo e non tanto "meraviglioso", come normalmente viene tradotto, ma un meraviglioso che stupisce, un prodigio

E ancora, sempre con Otto, possiamo riportare le parole del mistico Tersteegen "Noi siamo solo perché tu vuoi che noi siamo".

Ma, proseguendo nell'introspezione e nello scavare dentro l'anima, troviamo ancora i Rudolf Otto (e noi "proviamo" con lui) il senso del mirum (il meraviglioso), che è in questo mistero e in questo sentire il divino, il senso del fascinans, dell'alienum, del thateron, (l'altro in assoluto) ... ma non ci sono parole che possano appropriatamente esprimere questi sentimenti, perché le parole sono il linguaggio dell'uomo, del livello cosciente e le descrizioni sono quelle del mondo materiale, appartengono al livello umano e al massimo possono avvicinarsi, dare una qualche idea di sentimenti che non appartengono alla dimensione umana.

Ecco, non ci sono parole nel nostro linguaggio per dire compiutamente ciò che l'uomo prova davanti a Dio, quando lo sente, ne sente la presenza dentro la propria anima, sente come un frastuono “lo sono colui che è” udite da Mosè nel roveto ardente.

Non ci sono termini per esprimere il senso e la presenza del Sacro quando viene avvertito; avviene d'un tratto e si ammutolisce; l'uomo si scopre il capo, si toglie i sandali, null'altro può fare, sa fare, sa solo che si trova su una terra sacra e cade a terra come folgorato, ammutolito. L'uomo può solo cantare o ballare per dire (per "scaricare") quello che non riesce a dire, oppure sprofonda nell'estasi per questo sentimento inesprimibile che lo prende. Può svenire del tutto, annichilito nella vita cosciente e vivendo, fuori di sé ed esanime, in un'altra dimensione, stati d'animo che non sono di questa dimensione, ma che appartengono a un'altra realtà, ad un'altra ineffabile Luce.
Rapimento, estasi, saturazione di ogni sentimento all'avvicinarsi o alla presenza della Realtà misteriosa, alla presenza del Mistero, senso del trasbordante, dell'incommensurabile, dell'im-mane potenza, dell'inesprimibile. Questi sono i sentimenti che l'uomo religioso prova quando si avvicina al Sacro, quando è presente Dio, quando il divino si inabita in noi; e si copre il capo, si vela gli occhi, altro che il ricordo del padre che ci puniva da bambini e che ci dava protezione!

"Mysterium". Il senso del mistero, al di fuori di ogni nostra possibilità comprensiva, il senso dl "tutt'altro" è il sentimento che prende il mistico di fronte alla presenza, nel suo cuore,di Dio

L'uomo non è soltanto l'individuo storico terreno con il suo breve vissuto personale, con il suo limitato ed eventualmente nevrotico Io personale, con le sue personali esperienze normali o traumatizzanti. E' questo ma è anche molto di più, è "qualcosa" di molto più profondo; ed è questo "molto di più" che ci interessa. E' ad esso che attinge il senso religioso dell'uomo e ad esso, dunque, dobbiamo indirizzare la nostra indagine e attenzione, la nostra analisi, se vogliamo capire qualcosa della religiosità e del senso di Dio che vi è nel cuore dell’uomo.

Arriviamo così al concetto del Sé come Individualità totale che abbraccia tutto ciò che siamo stati nelle esperienze passate e che è in fieri tutto ciò che saremo. Il Sé è un Inconscio, naturalmente, perché resta sottostante all'Io che vive nella storia e attraverso il quale conduce l'esperienza terrena. E' inconscio ma dal suo profondo fa sentire la propria presenza e la propria guida. E, come facilmente si comprende, è a lui, alla sua profondità, alla sua saggezza, alla sua eternità che dobbiamo rivolgerci se vogliamo veramente capire qualcosa del Sacro e dei simboli con cui esso si manifesta.

L'io consapevole e quel suo addentellato che è l’inconscio personale del singolo lo che fa di volta in volta un'esperienza storica sono ben poca cosa - anche se importante e necessaria: serve, appunto, per condurre questa esperienza - di fronte all'immensità del Sé da cui l'indivi-duo promana e che è al fondo e al centro dell'uomo. E' da questo Sé – che è l’immagine di Dio e la sua rappresentanza nell'uomo, dove Lo contattiamo e Lo sentiamo, anzi “Lo toc-chiamo” - che sgorgano queste emozioni primigenie e genuine. Dio non è la maschera defor-me di altre cose. Come si può dunque riguardare alla miseria di una nevrosi personale per comprendere il Sacro, per capire il senso di Dio? Come si può confondere l'esperienza di Dio con una nevrosi?

RICERCA PSICHICA & FELICE mASI